Patrick Boucheron
L’inactualité médiévale de l’espace public
Introduction à la première journée du programme « L’espace public au Moyen Âge »
7 décembre 2004
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Au départ de notre intérêt commun pour la notion d’espace public au Moyen Âge, il y a peut-être un étonnement. Celui de voir les historiens dénier assez systématiquement aux sociétés médiévales la capacité de dégager et de défendre un espace public, ou du moins des espaces publics occasionnels, lorsqu’ils ne décrètent pas tranquillement l’incapacité des hommes du Moyen Âge à distinguer le public du privé. Comme si cette capacité nous avait été donné, à nous modernes, d’un coup, et définitivement, de manière nette et irréversible, comme si la délimitation d’un espace public n’était pas au fond toujours un combat à mener, et jamais gagné d’avance. Et comme ci, aujourd’hui, les signes ne s’accumulaient pas pour nous convaincre que ce combat est, momentanément sans doute, plus prêt d’être perdu que gagné.
Pour appuyer cette idée, je me contenterais d’évoquer une page d’un roman récent de Don DeLillo, écrivain américain qui ne cesse, à mon sens, de donner à voir le spectacle de la dégradation moderne de notre espace public. Il s’agit de Cosmopolis, roman traduit en 2003. Le personnage principal, un goldenboy violemment riche, discute avec sa « responsable du service Recherche et analyse conceptuelle », Kinski. Le sujet : les modifications du concept de propriété, le chiffre étant devenu « sa propre justification ». Pour elle, « l’argent a perdu son caractère narratif de même que la peinture l’a perdu jadis. L’argent se parle à lui-même ». Ils discutent devant « le défilement électronique de l’information boursière, des unités de message animé qui zébraient la façade d’une tour de bureaux de l’autre côté de Broadway. Kinski était tétanisée. C’était très différent des informations qui tournaient tranquillement autour du vieux building de Times Square, à quelques blocs, plus au sud. Là il y avait trois rangées de données courant simultanément à une bonne trentaine de mètres au-dessus de la rue ». Aussi vite que le marché, et en tout cas « trop fugace pour être absorbé ». Et plus loin, les personnages comprennent que « c’est la vitesse qui compte ». D’où la proposition essentielle : « Nous n’assistons pas tant au flux de l’information qu’à un pur spectacle, l’information sacralisée, rituellement illisible. Les petits écrans du bureau, de la maison et de la voiture deviennent une sorte d’idolâtrie, ici les foules pourraient se rassembler dans la stupéfaction ». 
On reconnaît là des thèmes bien connus de la pensée critique de la surmodernité, depuis Guy Debord qui a décrit l’hybridation de l’intérieur et de l’extérieur dans nos sociétés, faisant de l’espace public un lieu virtuel, à la fois unifié et diffus — c’est-à-dire sublimé et déréalisé en spectacle — qui est évidemment le non-lieu de la politique. La publicité triomphe, au sens de l’aliénation de l’espace public. À lire cette description du défilement électronique qui zèbre les façades, on pense évidemment à la dégradation de la communication en publicité, et aux haut-parleurs de la propagande totalitaire hurlant leurs slogans haut au-dessus des têtes des peuples soumis. Et d’une certaine manière, on retrouve le Moyen Âge, celui décrit par Ernst Kantorowicz dans son livre, enfin traduit, sur les Laudes Regiæ. Et l’on serait bien imprudent de croire que cette définition du pouvoir comme objet dignes d’acclamations est une réalité médiévale qui ne nous concerne plus. Kantorowicz se reprochait d’ailleurs cette imprudence, terminant son livre par l’évocation de la force émotionnelle produite par les acclamations fascistes : « en écoutant ce chant exécuté par les balillas italiens, l’auditeur se sentira inéluctablement porté vers une profonde méditation — et si, d’aventure, cet auditeur est un historien, nul doute qu’il méditera sur les dangers inhérents à sa profession d’exhumer le passé ». Dans sa préface, Pierre Legendre prolonge la réflexion : nous n’en avons sans doute pas fini avec ces pratiques liturgiques, désormais récupérées par « les célébrations publicitaires, l’industrialisation des emblèmes, les litanies des marques — vaste système d’invocations au service de nouveaux pouvoirs disséminés ».
Ainsi l’espace public est-il ce lieu de parole qui se déploie ou se replie, s’ouvre comme une sphère détachée de l’État et où s’éprouve un usage public de la raison, ou au contraire se referme sur la représentation, la sacralité de l’illisibilité — où, par exemple, les « chaînes d’information en continu », sont moins là pour informer que pour provoquer la « stupéfaction », pour « tétaniser », c’est-à-dire, ultimement, pour bloquer toute possibilité d’agir politique. Et c’est ici que nous sommes ramenés à Habermas, et à sa description de l’espace public comme expérience historique. Cette expérience, il la situe principalement au temps de la presse et de la bourgeoisie, dans l’Angleterre du XVIIIe siècle — ce qui l’amène, on va le voir, à définir un Moyen Âge où « le déploiement de la sphère publique [est] structurée par la représentation ». Mais l’important est que, tout au long de son livre, il insiste bien sur la réversibilité du processus, sur les risques d’une reféodalisation de la société. Au fond, l’espace public est une potentialité du devenir politique : cette potentialité nous a peut-être été donnée, puis retirée. Et qu’est-ce qui nous empêche en dernier recours de penser l’horizon médiéval de cette potentialité ? Certes, cela fait bien longtemps que l’on n’ose plus écrire la chronique médiévale des origines de nos libertés bourgeoises. Mais faut-il pour autant renoncer à tout projet d’une histoire politique du Moyen Âge qui a, au moins pour visée, une problématique de l’émancipation ? Il y a bien des indices historiographiques qui témoignent d’une tendance actuelle à la repolitisation de l’histoire des pouvoirs au Moyen Âge, qui ne sont plus considérés comme menant fatalement et inéluctablement à l’absolutisation de l’État, mais ménagent au contraire régulièrement des échappées vers d’autres devenirs possibles.
Pour saisir cette histoire sinon virtuelle, du moins abstraite — même si nous allons évidemment tenter de l’incarner dans des pratiques, des lieux, des discours, des institutions, des groupes et des événements — Habermas peut-être un guide précieux. Et ce d’autant plus, je crois, qu’il n’a pas fait du Moyen Âge le centre de gravité de sa démonstration. Ce qui est, d’une certaine manière, une chance : cela nous donne à nous, médiévistes, une plus grande liberté pour adapter, avec souplesse, ses concepts. Un peu à la manière dont l’on peut s’emparer de la pensée de Michel Foucault, sans se heurter (comme doivent le faire, par exemple, les modernistes) à ses résultats empiriques sur l’âge classique. L’inscription temporelle de la démonstration de Habermas dans l’Angleterre bourgeoise rend impossible toute importation sauvage de ses concepts mais oblige inévitablement à des ajustements. Notre ambition, aujourd’hui, est de commencer à définir ce que peuvent être ces ajustements. 
Ce qui est je crois une manière, pour nous, de revendiquer un usage de l’épistémologie qui n’est ni intimidant, ni totémique. Habermas fait partie de ce que Gérard Noiriel appelle les « noms magiques » : on peut les invoquer rituellement pour donner un effet de profondeur à notre discours. Mais dans ce cas, on court un double risque : soit celui d’un propos à double-fond (on fait ronfler le terme d’espace public alors que l’on ne traite, plus classiquement, que des lieux publics, ou du dialogue politique) soit celui d’une profondeur sans fond, où la pratique historienne se perd dans les abîmes d’une théorie inassimilable qui produit des effets paralysants sur la recherche empirique elle-même. Or, c’est bien d’une recherche empirique dont il s’agit ici, avec tout ce qu’elle comporte de travail collectif et objectif, pour ne pas tomber dans le travers justement dénoncé par Gérard Noiriel lorsqu’il affirme que « le plus souvent, les historiens qui se réfèrent à des modèles théoriques […] estiment — étant donné la confiance “épistémologique” qu’ils placent dans leur théorie — que celle-ci les dispense de tout effort visant à obtenir une validation objective de leur travail ». La référence théorique ne doit pas creuser l’écart entre ces deux dispositions (une recherche pratique sourde à la théorie et une théorie incapable de pratiques) formant un dialogue de sourds qui s’entendent bien — ou qui s’entendent au moins sur une chose, qui est le principe même du partage des rôles.